*社群主義之所以在西方政治學界興起,主要是為了對於當時政治哲學主流的新自由主義提出批判,因而逐漸發展出來。D. Bell指出,一般公認一九七○年代是新自由主義掛帥當紅,一九八○年代由社群主義引領話題,到了一九九○年代以後,則是兩派並立(Bell, 1993;李琨譯,2000)。

長期以來,以自我和個人為出發點的自由主義,一直穩居於西方思想的主宰。自由主義強調個人的權利,尤其是個人的自由權利,並且認為一旦個人權利能夠充分和自由的實現,公共利益也就隨之實現。早期的自由主義是以邊沁(J. Bentham)的功利主義為基礎,主張帶來快樂的行為就是善的行為,快樂可以計算,所以當人人追逐自己的快樂,全社會的快樂就會增加,因此政府應該在不限制個人自由的前提下,確保最大多數人獲得最大快樂(俞可平,1999)。密爾(Mill)對此提出修正,強調高尚的快樂才能增進社會進步,政府應該負有教育引導人民追求高尚快樂的責任,並且允許政府對個人自由進行適當的限制,因個人自由的前提是不妨礙大多數人的最大利益。不過功利主義仍然受到許多質疑,包括在功利主義的計算之下,人變成手段而非目的,而且多數人的偏好可以成為對少數人的合理壓制。到了一九七○年代,哈佛大學教授羅爾斯(J. Rawls)發表轟動一時的大作《正義論》(A theory of justice)(1971),書中提出「無知之幕」(veil of ignorance)作為規範社會規則的分析起點。所謂無知之幕,指的是個人在原始狀態中,全然不知道各自的天賦地位、社會背景與善惡觀念,因而可以無私的推演出公正分配的正義原則。由於對個人權利的重視取代了傳統自由主義所看重的功利分析,這種「權利優先論」(the primacy-of-right theory)或「權利基礎論」(rights-based theory)的立場,使自由主義因而進入了一個新的階段,這就是新自由主義,羅爾斯也因此被稱為新自由主義的代表人物(俞可平,1999)。知名的德國思想家哈伯瑪斯也被歸類於此(應奇,1999:3)。哈伯瑪斯對於公共領域與民主的主張,亦即人民在公共領域中對公共事務參與討論、形成共識,此乃民主之根基。上述論述雖然出於新自由主義者,但更合乎社群主義的主張,與本文頗有關係,由於個人與社群實不可分,稍後論及公民資格時會深入談到。除了前述大師之外,繼起學者還有R. Nozick與R. Dworkin等。由於這些論述都承繼了康德以降的個人主義傳統,所以新自由主義也常被稱為新康德主義或新個人主義(俞可平,1999)。

新自由主義的主張引起了許多批評,其中一些學者繼承了盧梭、黑格爾與馬克思等人的論述,對於新自由主義的個人主義基礎提出了質疑,他們批評新自由主義的論述顛倒了個人與社群的關係,因為個人是社會的產物,自我價值並非先天存在,而是由社群的歷史文化所形成。這些學者斷言:個人不能自發地選擇自我,只能夠發現自我。如果說新自由主義者所遵循的是康德式的先驗理性,那麼社群主義者所服膺的是實踐理性。社群主義的實踐理性,其實是一種自我發現的能力,因為只有當個體能夠回答「我是什麼」、「我在現實中擔當什麼角色」,才能進而回答「我應該做什麼」(Sandel, 1984; MacIntyre, 1988; 錢永祥,1995)。就此而論,自我的本質有其社會構成性,絕非先天決定;而個體不但是由社會構成,也有能力參與認同的構成,因此自我的界限是開放的,並非只有消極的發現而已,這些論述被統稱為社群主義。

社群主義對於新自由主義的批評,主要在方法論、價值觀與應用等方面。在方法論部分,社群主義批評自由主義的方法論是個人主義或原子主義,至於社群主義本身則強調社群,因此在方法論上是集體主義。在價值觀部分,自由主義認為最重要的是個人的自由權利,這就是根本的價值,而社群主義則強調公共的善與公共利益才是最高價值(Avineri & de-Shalit, 1992: 2-5)。Bell進一步指出,公共的善與公共利益可以分為非物化與物化兩大類別,前者主要體現為各種美德,後者又分為兩個次類別,一是產品形式,例如社會福利,一是非產品形式,例如不具排他性之公共財(Bell, 1993;李琨譯,2000)。在社群主義學者中,最常被提及的是M. Sandel、A. MacIntyre、M. Walzer、以及C. Taylor等四人(俞可平,1999;應奇,1999),儘管這幾人未曾自視或自稱為社群主義者,甚至對其他社群主義者的某些主張還抱持批評態度(應奇,1999: 220)。

Sandel的代表性著作包括《自由主義及正義的侷限》(Liberalism and the the limits of justice)(1982)等,對於新自由主義的自我概念提出許多批評,強調新自由主義所謂「混沌無知的自我」不受任何社會的政治經濟、歷史、文化與家庭傳統條件的影響,與現實嚴重脫節,應以「環境的自我」來取代,因為任何自我都必然受到各種歸屬(attachment)的影響(俞可平,1999: 22-24)。Sandel主張以「構成性的自我」(a constitutive conception of the self)或「互為主體的自我」(a inter-subjective conception of the self)取代先驗的自我(應奇,1999: 81-82)。

MacIntyre的代表性著作包括《追尋美德》(After virtue)(1984)等,他從歷史學與語言學論證指出,自由主義者所看重的權利概念並非人類社會從來就有的,甚至直到中世紀結束都沒有出現。MacIntyre(1984)與Sandel(1992; 1984)樣批評自由主義的普遍主義把人們從社會關係的特殊性中抽離出來,並且強調包括正義在內的任何道德原則,其實都有其歷史傳統,而各個社群的歷史傳統並非簡單畫一,自有其獨特的豐富多樣(MacIntyre, 1992;俞可平,1999:24-26; 72)。

Walzer的代表性著作包括《正義的範圍》(Spheres of justice)(1983)等,他批評羅爾斯理論的哲學基礎是排他性的一元論,即肯定「唯一性」的存在,並主張因為人的思想價值來自人們的社會經驗及各自對現實的理解,因此道德理論應該扎根於歷史性形成的社會規範。Walzer並且提出「成員資格」的主張,認為社群各有成員,個人權利必須透過某種成員資格來取得,如國家成員因具有公民資格乃得以享有公民權等,因此抽象的講個人權利是沒有意義的(Walzer, 1992;俞可平,1999: 26-28)。

Taylor的代表性著作包括《自我的根源》(Sources of the self)(1989)等,他批評自由主義的個人主義是原子主義(atomism),把人本身當成獨立於社會之外,可以完全自足的自我,天生有其自然權利。Taylor認為,這造成了人與人之間感情的淡漠、公民欠缺責任意識與義務意識等當代社會令人擔憂的現象。事實上,絕對不能假定人能獨立於社會之外並且完全自足(Taylor, 1992;俞可平,1999: 28-31;應奇,1999: 161-165)。Taylor認為立基於自由主義的現代社會,已經出現了「碎片化」(fragmentation)的現象,表現為三種隱憂:個人主義、工具理性的優先性,以及因為不願意參與自治、失去對自身命運的控制而面臨的自由的失落(應奇,1999: 157-161)。

關於社群的涵蓋範圍,MacIntyre等學者認為僅限於家庭、鄰里與部落,而不是國家民族和階級,因為後者欠缺一致的價值觀與信仰(俞可平,1999: 44)。不過也有學者提出更為寬廣的劃分標準,例如Bell認為社群包括了地理的社群、記憶的社群以及心理的社群等(Bell, 1993;李琨譯,2000);Sandel則提出工具意義的社群、感情意義的社群和構成意義的社群,但特別強調構成性的社群。就此而論,包括社會、文化與政治等面向,小至家庭鄰里,大如國家社會,只要合於亞里斯多德所說的為了達到人類更高、更大的善,並獲得個體的認同,都可以成為其社群。社群主義者指出:社群與一般社會團體不同之處在於成員集體認同之有無,由於集體認同之存在,個體才會在乎社群的看法,並受到社群對於是非善惡等評價的影響,由此衡量自我的行為準則(Taylor, 1995: 225; Tam, 1998: 19),因此可說社群給人以各種美德,包括愛國心、公益、道德與勇氣等,貫穿這些美德的主線是公共的善或公共利益。由於推動公共利益不可免的會遇到集體行動的困境,亦即人人抱持搭便車的心態,造成推動困難,社群主義者主張的根本解決途徑是對公民施行美德教育(Tam, 1998: 8、57-84)。

儘管社群主義引起了自由主義的反擊,但也造成了其修正,開始正視社群的價值(俞可平,1999:32-33)。儘管如此,一些學者仍然批評社群主義是一種保守的主張,因為過於強調傳統。其實兩者之間頗有不同,最主要的是對於社群的強調未必等於對傳統的無條件採納。除此之外,學者俞可平特別指出,社群主義的提出原本是作為個人主義的補充,希望矯正個人主義發達所造成人際關係冷漠,因此談論社群主義時絕不能完全離開自由主義,不然難免陷入「時代的錯位」,引來向集體主義傾斜的嚴重後果(俞可平,1999)。俞可平之論雖有歷史背景的依據,但是只將社群主義看成是個人主義的補充卻不盡適宜,儘管如此,對於社群主義的主張與強調,確實不宜過度擠壓個人所享有的私密空間。

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